domingo, 25 de enero de 2015

Slavoj Žižek: la urgente necesidad de una victoria de Syriza en Grecia



Sólo la escisión griega de la Unión Europea puede salvar lo que es digno de ser salvado en el legado europeo: la democracia, la confianza en las personas y la solidaridad igualitaria.
22 de enero de 2015
Artículo del filósofo esloveno Slavoj Žižek. Publicado originariamente en:
http://inthesetimes.com/article/17561/zizek_greece_syriza



Los críticos de nuestra democracia institucional a menudo se quejan de que, por lo general, las elecciones no ofrecen una verdadera opción. Lo que obtenemos por es la elección entre un partido de centro-derecha y uno de centro-izquierda, cuyo programa es casi indistinguible. El próximo domingo 25 de enero éste no será el caso —como el 17 de junio de 2012, los votantes griegos se enfrentan a una verdadera elección: el orden, por un lado; Syriza, la coalición de izquierda radical, por otro.

Y, como es el caso, esos momentos de verdadera elección hacen entrar en pánico al establishment. Se dibuja la imagen de caos social, pobreza y violencia si la elección equivocada gana. La mera posibilidad de una victoria de Syriza ha enviado reflujos de miedo a través de los mercados de todo el mundo, y, como es habitual en estos casos, la prosopopeya ideológica entra en su apogeo: los mercados han comenzado a "hablar", como si se trata de personas, expresando su "preocupación" por lo que sucederá si las elecciones dejan de legitimar un gobierno con un mandato para continuar con el programa de austeridad fiscal.

Un ideal está surgiendo gradualmente de la reacción conservadora Europea ante la amenaza de la victoria de Syriza en Grecia, un ideal perfectamente resumido en el título del comentario de Gideon Rachman en el Financial Times: "el eslabón más débil de la zona euro son los votantes." En el mundo ideal de la creación, Europa se deshace de este "eslabón más débil" y los expertos adquieren el poder de imponer directamente las medidas económicas necesarias; si las elecciones llegan a producirse, su función es únicamente la de confirmar el consenso de los expertos.

Desde esta perspectiva, las elecciones griegas no pueden ser vistas sino como una pesadilla. Entonces, ¿cómo puede evitarse esta catástrofe? La forma más obvia sería la de restaurar el miedo -asustar de muerte a los votantes griegos con el mensaje: "¿Crees que está sufriendo ahora? ¡No has visto nada todavía, espera a que gane Syriza y echarás en falta la felicidad de los últimos años!"

La alternativa es que Syriza salga (o sea expulsado) del proyecto europeo, con consecuencias imprevisibles, o un "compromiso desordenado" cuando ambas partes moderen sus demandas. Lo que plantea otro temor: no el miedo a la conducta irracional de Syriza después de su victoria, sino, por el contrario, el temor de que Syriza aceptará un compromiso desordenado racional que decepcionará a los votantes, por lo que el descontento continuaría, pero esta vez no moderado por Syriza.

¿Qué margen de maniobra tendrá eventualmente el gobierno liderado por Syriza? Parafraseando al presidente Bush, se debe sin duda no infravalorar el poder destructivo del capital internacional, especialmente cuando se combina con el sabotaje de la burocracia estatal griega corrupta y clientelista.

En tales condiciones, ¿puede un nuevo gobierno imponer efectivamente cambios radicales? La trampa que acecha aquí es claramente perceptible en El capital en el siglo XXI de Thomas Piketty. Para Piketty, el capitalismo tiene que ser aceptado como el único juego al que podemos jugar, por lo que la única alternativa viable es permitir que la maquinaria capitalista haga su trabajo en su propia esfera e imponer una justicia políticamente igualitaria mediante un poder democrático que regule el sistema económico y haga cumplir la redistribución.

Esta solución es una utopía en el sentido más estricto del término. Piketty es muy consciente de que el modelo que propone sólo funcionaría si se aplica a nivel mundial, más allá de los límites de los Estados-nación (de otro modo, el capital huiría a los Estados con impuestos más bajos); tal medida global requiere una potencia mundial ya existente con la fuerza y la autoridad para hacerla cumplir. Sin embargo, un poder tan global es inimaginable dentro de los límites del capitalismo global actual y de los mecanismos políticos que esto implica. En resumen, si tal poder pudiera existir, el problema básico ya se habría resuelto.

Mas ¿qué otras medidas necesitaría la imposición mundial de los altos impuestos que propone Piketty? Por supuesto, la única manera de salir de este círculo vicioso es simplemente cortar el nudo gordiano y actuar. Nunca hay condiciones perfectas para un acto —cada acto por definición viene demasiado pronto. Pero uno tiene que comenzar en alguna parte, con una intervención en particular; sólo hay que tener en cuenta las complicaciones adicionales a las que tal acto dará lugar.


¿Y qué hacer con la enorme deuda? La política europea hacia los países altamente endeudados como Grecia es la de "extender y fingir" (que se extienda el periodo de recuperación, pero pretender que todas las deudas con el tiempo serán pagadas). ¿Por qué es tan persistente la ficción de la devolución del pago? No es sólo que esta ficción hace más aceptable la extensión de la deuda para los votantes alemanes, y tampoco que la cancelación de la deuda griega podría desencadenar demandas similares de Portugal, Irlanda, España. Es que quienes están en el poder no quieren realmente que la deuda sea reembolsada en su totalidad.

Los proveedores y cuidadores de la deuda acusan a los países endeudados de no sentirse lo suficientemente culpables —se les acusa de sentirse inocentes. Su presión se adapta perfectamente a lo que el psicoanálisis llama superyó. La paradoja del superyó es que, como Freud lo vio claramente, cuanto más obedecemos sus demandas, más culpables nos sentimos.

Imagine un profesor vicioso que da a sus alumnos tareas imposibles, y luego sádicamente se mofa cuando ve su ansiedad y pánico. El verdadero objetivo de prestar dinero al deudor no es conseguir reembolsar la deuda con beneficios, sino la continuación indefinida de la deuda para mantener al deudor en un estado permanente de dependencia y subordinación.

Tomemos el ejemplo de Argentina. Hace una década, el país decidió pagar su deuda con el FMI antes de tiempo (con la ayuda financiera de Venezuela) y la reacción del FMI fue sorprendente: en lugar de alegrarse de que regresara su dinero, el FMI (o, más bien, sus principales representantes) expresaron su preocupación de que Argentina va a utilizar esta nueva libertad y la independencia de las instituciones financieras internacionales para abandonar la política de ajustes finacieros y participar en el gasto descontrolado.

La deuda es un instrumento para controlar y regular el deudor, y, como tal, se esfuerza por ampliar su propia reproducción

La única solución verdadera es, pues, clara: porque todo el mundo sabe que Grecia nunca pagará su deuda, uno tendrá que reunir el coraje y dejar la deuda fuera. Esto puede suponer un costo económico bastante tolerable, sólo con la voluntad política. Tales actos son nuestra única esperanza para salir del círculo vicioso de la fría tecnocracia de las falsas pasiones neoliberales y anti-inmigrantes de Bruselas. Si no actuamos, otros, de Amanecer Dorado o UKIP (Partido por la independencia del Reino Unido), lo harán.

En sus Notas para una definición de la cultura, el gran conservador T. S. Eliot señalaba que hay momentos en los que la única posibilidad es la que se encuentra entre el sectarismo y el descreimiento, en los que la única forma de mantener viva una religión es llevar a cabo una ruptura sectaria del cadáver. Esta es nuestra posición actual con respecto a Europa: sólo una nueva "herejía" (representada en este momento por Syriza), una escisión de la Unión Europea por parte de Grecia, puede salvar lo que vale la pena salvar en el legado europeo: la democracia, la confianza en las personas, la solidaridad igualitaria.


lunes, 12 de enero de 2015

Porno y filosofía (Pornograffiti) (II)

Ya está en marcha mi último libro, que puede encontrarse en librerías especializadas o mediante pedidos a la web de la editorial (envío gratis en España):
http://librosdeitaca.blogspot.com.es/

Os dejo aquí un capítulo gratuito, las páginas finales del libro:


LA REBELIÓN DE LAS PORNOMÁQUINAS 


Una pornomáquina es un dispositivo de acumulación de poder que engancha flujos diversos relacionados con la corporalidad y sus representaciones, flujos económicos y excitantes en proporciones variables, tecnologías discursivas y prácticas de disidencia. Las pornomáquinas son máquinas políticas de subversión y contramedida que se constituyen como tecnologías de (de)subjetivación. No consisten en una mera exposición de la sexualidad ni en una réplica del poder ensimismada en su propio gesto de rebeldía, sino en un dispositivo de acumulación de poder alternativo, un nódulo capaz de desviar, desfigurar y sustraer flujos, un sistema líquido frente a los esquemas rígidos y sus significantes despóticos. Las pornomáquinas no son pornografía, sino un conjunto de prácticas y tecnologías de gestión política de la corporalidad, de sus placeres y de sus imágenes. Diógenes activa una pornomáquina con su masturbación pública; Manet propone una pornomáquina muda, El almuerzo campestre, que encuentra en el vacío de la falta de palabras un territorio para la utilización política de las imágenes. Hay pornomáquinas parlantes y pornomáquinas silentes, aplicaciones exhibicionistas y privadas, intimidades insurrectas y reivindicaciones comunitarias. Las pornomáquinas no hablan de sexo, sino de sexualidad y política sexual, de la constitución discursiva de los cuerpos y de su participación en la escena pública a través de sus signos. En las pornomáquinas son los cuerpos los que hablan, incluso si la única reivindicación que se pone en juego es ese lenguaje callado del desnudo. La teta de Janet Jackson es una pornomáquina que interrumpe la ensoñación ociosa del poder patriarcal. También las fotografías de desnudos masivos en ciudades como Barcelona, Caracas o México que ha realizado Spencer Tunick rompen con los alineamientos de un poder censor. O la incorporación al museo de cadáveres plastinados por parte de Gunther von Hagens. No hay aquí pornografía, sino pornomáquinas. Las pornomáquinas son politizaciones del desnudo frente a un mero exhibicionismo sin un aparato de subversión aparejado. El porno puede actuar así como máquina de guerra transgenérica. Hay que alzarse contra los programas dictatoriales de construcción de género y sus coordenadas biopolíticas mediante la máquina de guerra del porno. De este modo, las pornomáquinas rompen con los alineamientos de poder y acumulan sus propios emplazamientos de resistencia. No forman una réplica habitual al poder, sino que buscan la lateralidad, la no-oposición, una ruptura del propio campo político controlado. El Estado acumula poder y la prensa utiliza esos mismos medios de canalización del Estado para oponerse a él. Forman engarces binarios, territorios de compatibilidad y oposición. Las pornomáquinas rompen los alineamientos y encrucijadas del poder, sus trayectos trazados de antemano, y crean nuevos nudos en el tejido de las relaciones económico-políticas tardocapitalistas. Introducen el placer en las relaciones de saber-poder. El placer actúa como suplemento, fuerza deconstructora dentro del binomio que analizara concienzudamente la crítica foucaultiana. Forma un inciso (incisión), un suplemento que separa y recompone la diferencia. Así se forman máquinas de saber-placer (el modelo pedagógico griego) y de placer-poder (hacktivismo de género, pornopoder, sadomaso). Las pornomáquinas son máquinas espectaculares que reutilizan las posibilidades de un universo mediático como modo de subversión contra el poder centralizado; máquinas de emancipación pornográfica que huyen de una globalización sexual y aceptan la diferencia y las interferencias en el tejido de los cuerpos, entre las diferentes prácticas y voliciones. Se desmantelan así los encadenamientos políticos que producen las diferencias y desigualdades de raza, clase, género y sexualidad. El cuerpo es un arma de desobediencia. Hay que pornografiar zonificaciones ocultas en nuestro cuerpo, sexualizar cada espacio, extraer el mayor porcentaje de fuerza orgásmica, al mismo tiempo que es preciso repolitizar los órganos sexuales. Los genitales son los grandes maquinadores, los artífices de la revolución. Siguen la lógica de Dios: desde su invisibilidad, están destinados a regir el mundo. Ellos son el verdadero centro del panóptico, el espacio que rige el destino de la especie. Se constituyen por un efecto de poder y al mismo tiempo están destinados a rebelarse: pollas y coños en pie de guerra, tetas y culos por la diferencia. Oponer el coitocentrismo patriarcal al coitoexcentrismo de una nueva política pornográfica mediante revoluciones descentralizadas, desterritorializadas. Que no puedan limitarse a un punto concreto y que surjan como una red, como un tejido de resistencia capilar; revoluciones moleculares y nomádicas, ergonómicas y adaptables a las nuevas acumulaciones de poder que se producen constantemente tanto en la calle como en los muros ciberespaciales. La red no es una extensión nuestra; en las pornomáquinas nosotros somos extensiones de esas redes de comunicación, somos prótesis en un régimen pornográfico desde el cual politizar la sexualidad y sexualizar la política. Las pornomáquinas son abyectas, en el sentido que propone Julia Kristeva. Máquinas espectaculares de resistencia que utilizan las armas del amo como juguetes sadomasoquistas, como dispositivos de disidencia poscolonial. Las pornomáquinas son máquinas críticas que pretenden lograr una función liberadora al activar nuevas coordenadas en la cartografía del poder, nuevos puntos de resistencia y protocolos disidentes. Su crítica no se produce necesariamente en el lenguaje (aunque hay excepciones parciales: Artaud y su pornomáquina poético-teatral), sino en la visualidad, mediante el terrorismo performance y el hacktivismo exhibicionista. Principalmente, una pornomáquina sucede en el ámbito espectacular y reconduce los aparatos mediáticos de poder (TV, Internet, prensa) para lanzar su proclama. Una pornomáquina puede incluir las prácticas transexuales y travestis o transgéneros, el tráfico protésico-farmacológico de identidades y el laboratorio performativo queer. Beatriz Preciado y sus aplicaciones experimentales de testosterona, pero no Jane Fonda y su utilización psicosexual o Lady Gaga convertida en su alter ego Jo Calderone en la gala de los premios MTV. Buscamos la implantación de una tecnología pornográfica de activismo, una subversividad espectacular en donde el cuerpo y sus derivaciones (actos, imágenes, lenguajes) actúen como acicate contra los poderes establecidos, a modo de graffitis en el muro de las disciplinas estancas. Las narrativas de la carne y la prótesis se vuelven intercambiables, líquidas, entrechocan y se desenvuelven en un espacio heterogéneo. Los relatos pornotópicos abren el cuerpo a sus múltiples interconexiones protésicas. Así, frente al falogocentrismo que denuncia Derrida (1971), es hora de pensar un dildoexcentrismo: nuestros órganos son máquinas para un cuerpo sin órganos. El porno deconstruye los espacios, las imágenes. La deconstrucción derridiana sucede únicamente en el lenguaje, mientras que el porno introduce la imagen, la marca, el tatuaje o el graffiti. Pornotopiza los espacios, pornografía la literatura: las pornomáquinas pueden actuar como incisos y superposiciones, suplementariedades e interruptores de la corriente lógica del lenguaje y de su racionalidad lineal. Las pornomáquinas son producciones posmodernas: formas de irrealidad que desde la distancia atemperan y reelaboran el discurso sobre lo real. La posmodernidad se nos ofrece por tanto como un laboratorio pornológico de teorías autoexplicativas, penetración de discursos, juegos masturbatorios del lenguaje teórico y espectacularización de los signos. Nuestro tiempo es el tiempo del porno: vivimos una pornmodernidad que asegura en el itinerario nómada de sus discursos toda la potencia creativa del lenguaje. Nuestros ensayos-ficción atestiguan que las palabras están habitando, por fin, su propio espacio, el cuarto cerrado del lenguaje, y que más allá de los códigos disciplinarios y del establishment ontológico de la pedagogía y las ciencias sobre el cuerpo y sus identidades existe un modelo de subversión pornolingüística que se mea en la arquitectura de lo perenne y dibuja pollas erectas o pezones excitados sobre sus infranqueables muros.

domingo, 11 de enero de 2015

Slavoj Žižek habla sobre la matanza de Charlie Hebdo

Traduzco, con ayuda de google trans y con evidentes errores por mi parte, el artículo que publica Slavoj Žižek en el periódico Newstateman con fecha de 10/01/2015 en relación a la reciente acción terrorista en Francia.
El original aquí: http://www.newstatesman.com/world-affairs/2015/01/slavoj-i-ek-charlie-hebdo-massacre-are-worst-really-full-passionate-intensity



Slavoj Žižek sobre la masacre de Charlie Hebdo: ¿están los malos llenos de apasionada intensidad?
Qué frágil debe ser la creencia de un islamista si se siente amenazado por una caricatura estúpida en un periódico semanario satírico, dice el filósofo esloveno.



Ahora, cuando todos estamos en un estado de shock después de la matanza en las oficinas de Charlie Hebdo, es el momento adecuado para reunir el coraje de pensar. Debemos, por supuesto, condenar sin ambigüedades los asesinatos como un ataque a la propia esencia de nuestras libertades, y condenarlos sin salvedades ocultas (del estilo de "Charlie Hebdo, sin embargo, provocó y humilló demasiado a los musulmanes"). Pero tal patetismo de la solidaridad universal no es suficiente - debemos pensar más allá.

Tal pensamiento no tiene nada que ver con la relativización barata del crimen (el mantra de "¿quiénes somos nosotros, los occidentales, autores de terribles masacres en el Tercer Mundo, para condenar estos actos?"). Tiene aún menos que ver con el miedo patológico de muchos izquierdistas liberales occidentales de sentirse culpables de islamofobia. Para estos falsos izquierdistas, cualquier crítica del Islam es denunciado como una expresión de la islamofobia occidental; Salman Rushdie fue denunciado por provocar innecesariamente a los musulmanes y por lo tanto (en parte, por lo menos) responsable de la fatwa que lo condenaba a muerte, etc. El resultado de tal actitud es lo que uno puede esperar en estos casos: mientras más se abisman los izquierdistas liberales occidentales en su culpabilidad, más son acusados por los fundamentalistas musulmanes de ser hipócritas que tratan de ocultar su odio al Islam. Esta constelación reproduce perfectamente la paradoja del superyó: cuanto más obedeces lo que el Otro te exige, más culpable eres. Como si cuanto más tolerante fueras con el Islam, más fuerte habrá de ser su presión sobre ti. . .

Es por esto por lo que me parecen también insuficientes las llamadas a la moderación, en la línea de la afirmación de Simon Jenkins (en The Guardian, 7 de enero) de que nuestra tarea es "no reaccionar de forma exagerada, no sobre-publicitar las consecuencias. Hay que tratar cada caso como un horrible accidente pasajero"- el ataque a Charlie Hebdo no era un mero "horrible accidente pasajero". Siguió una agenda religiosa y política precisa y, como tal, era claramente parte de un patrón mucho mayor. Por supuesto que no debemos reaccionar de forma exagerada, si por tal se entiende sucumbir a una ciega islamofobia - pero debemos analizar despiadadamente este patrón.

Lo que es mucho más necesario que la demonización de los terroristas en fanáticos suicidas heroicos es una refutación de este mito demoníaco. Hace mucho tiempo Friedrich Nietzsche percibió cómo la civilización occidental se estaba moviendo en la dirección del último hombre, una criatura apática, sin gran pasión o compromiso. Incapaz de soñar, cansado de la vida, que no toma riesgos, buscando sólo el confort y la seguridad, una expresión de la tolerancia hacia el otro: "Un poco de veneno de vez en cuando: esto hace los sueños más agradables. Y mucho veneno al final, para una muerte agradable. Ellos tienen sus pequeños placeres para el día a día, y sus pequeños placeres de la noche, pero tienen un sentido para la salud. "Hemos descubierto la felicidad," - dicen los últimos hombres, y parpadean".


Efectivamente, puede parecer que la división entre el permisivo Primer Mundo y la reacción fundamentalista hacia éste pasa cada vez más por una la línea que opone llevar una vida satisfactoria llena de riquezas materiales y culturales, frente a dedicar la vida a una causa trascendente. ¿No es este antagonismo el que existe entre lo que Nietzsche llama nihilismo "pasivo" y "activo"? Nosotros, en Occidente, somos los nietzscheanos últimos hombres, inmersos en placeres cotidianos estúpidos, mientras que los radicales musulmanes están dispuestos a arriesgarlo todo, comprometidos en la lucha hasta su autodestrucción. La "Segunda Venida" de William Butler Yeats  refleja perfectamente nuestra difícil situación actual: "Los buenos carecen de toda convicción, mientras que los malos están llenos de apasionada intensidad." Esta es una excelente descripción de la actual división entre liberales anémicos y fundamentalistas apasionadas. "Los buenos" ya no son capaces de participar plenamente, mientras que "los malos" participan de un fanatismo religioso racista y sexista.

No obstante, ¿lo que hacen los fundamentalistas terroristas encaja realmente con esta descripción? Aquello de lo que obviamente carecen es de una característica que es fácil de discernir en todos los fundamentalistas auténticos, de los budistas tibetanos a los Amish en los EE.UU.: la ausencia de resentimiento y la envidia, la profunda indiferencia hacia modo de vida de los no creyentes. Si los llamados fundamentalistas de hoy creen realmente que han encontrado su camino a la verdad, ¿por qué deberían sentirse amenazados por los no creyentes?, ¿por qué deberían envidiarlos? Cuando un budista se encuentra con un hedonista occidental, difícilmente lo condena. Él sólo señala con benevolencia que la búsqueda de la felicidad hedonista es contraproducente. En contraste con los verdaderos fundamentalistas, los terroristas pseudo-fundamentalistas están profundamente molestos, intrigados, fascinados, por la vida pecaminosa de los no creyentes. Uno puede sentir que, en la lucha contra el pecado de los otros, están luchando contra su propia tentación.

Es aquí donde el diagnóstico de Yeats se queda corto ante la difícil situación actual: la intensidad apasionada de los terroristas es prueba de una falta de verdadera convicción. ¿Cuán frágil debe ser la creencia de un musulmán si se siente amenazada por una caricatura estúpida en un periódico satírico semanal? El terrorismo fundamentalista islámico no está basado en la convicción por los terroristas de su propia superioridad y en su deseo de salvaguardar su identidad cultural y religiosa de la embestida de la civilización global de consumo. El problema de los fundamentalistas no es que los consideremos inferiores a nosotros, sino más bien que secretamente ellos mismos se consideran inferiores. Por eso nuestra condescendiente y políticamente correcta aseveración que no sentimos superioridad respecto de ellos sólo los pone más furioso y alimenta su resentimiento. El problema no es la diferencia cultural (su esfuerzo por preservar su identidad), sino el hecho opuesto de que los fundamentalistas ya son como nosotros, pues han interiorizado secretamente nuestros hábitos y miden por ellos. La paradoja subyacente en todo esto es que en realidad carecen precismente de una dosis de esa convicción "racista" en la propia superioridad.

Las recientes vicisitudes del fundamentalismo musulmán confirman la vieja visión de Walter Benjamin de que "cada ascenso del fascismo es testigo de una revolución fracasada": el auge del fascismo es el fracaso de la izquierda, pero a la vez una prueba de que había un potencial revolucionario, una insatisfacción, que la Izquierda no fue capaz de movilizar. ¿Y no es lo mismo que sostiene hoy el llamado "islamo-fascismo"? ¿No es el ascenso del islamismo radical exactamente correlativo a la desaparición de la izquierda secular en los países musulmanes? Cuando, allá por la primavera de 2009, los talibanes se apoderaron del valle de Swat en Pakistán, el New York Times informó que diseñaron "una revuelta de clases que hizo estallar profundas fisuras entre un pequeño grupo de ricos terratenientes y sus arrendatarios sin tierra". Sin embargo, si al "aprovecharse" de la difícil situación de los agricultores, los talibanes están "haciendo saltar la alarma sobre los riesgos para Pakistán, que sigue siendo en gran medida feudal", ¿qué impide que los demócratas liberales en Pakistán, así como los de EE.UU., "aprovechen" de forma semejante esta difícil situación y traten de ayudar a los campesinos sin tierra? La triste consecuencia de este hecho es que las fuerzas feudales en Pakistán son el "aliado natural" de la democracia liberal...

Entonces, ¿qué decir acerca de los valores fundamentales del liberalismo: la libertad, la igualdad, etc.? La paradoja es que el liberalismo en sí no es lo suficientemente fuerte como para salvarlos a la embestida fundamentalista. El fundamentalismo es una reacción -una falsa, desconcertante, reacción, por supuesto- en contra de un fallo real del liberalismo, y es por ello por lo que una y otra vez es generado por el liberalismo. Abandonado a sí mismo, el liberalismo lentamente se hunde - lo único que puede salvar a sus valores fundamentales es una izquierda renovada. La clave para que este legado sobreviva es que el liberalismo necesita la ayuda fraterna de la izquierda radical. Esta es la única manera de derrotar el fundamentalismo, barrer el suelo bajo sus pies.

Pensar en respuesta a los asesinatos de París significa desprenderse de la autosatisfacción de suficiencia de un liberal permisivo y aceptar que el conflicto entre la permisividad liberal y el fundamentalismo es en última instancia un conflicto falso -un círculo vicioso de dos polos que se generan y se presuponen mutuamente. Lo que Max Horkheimer había dicho sobre el fascismo y el capitalismo ya en 1930 -los que no quieren hablar de manera crítica sobre el capitalismo también deberían guardar silencio sobre el fascismo- habría de aplicarse también al fundamentalismo de hoy: los que no quieren hablar críticamente sobre la democracia liberal también deben guardar silencio sobre el fundamentalismo religioso.

Slavoj Žižek